من همیشه در آثارم گفته‌ام که فمینیسم اسلامی فرزند ناخواسته اسلام سیاسی است؛ نه اینکه اسلام سیاسی مفاهیمی فمینیستی به آن بخشیده باشد، بلکه اسلام سیاسی در اواخر قرن بیستم آمده و می‌خواهد شریعت را عرضه کند -و ذات شریعت برای مسلمانان عدالت است-، اما به‌جای آن، فقه مردسالار سنتی را به میدان آورده و بر این هم اصرار می‌کند و می‌خواهد تمام سیاست‌ها و قوانین مطابق آن باشد. در عوض موجب ایجاد آگاهی و گفتمان فمینیستی در میان زنان در جوامع مسلمان می‌شود؛ آگاهی‌ای که با اسلام سیاسی در تضاد است. 

در نظر من، این جنبش جنبشی نیست که با روح اسلام و اصول و ارزش‌های اسلامی در تضاد باشد. به همین علت، به یاد دارم که در حدود ۲۰ سال پیش در مقاله‌ای نوشتم که اگر قصد داریم از «فمینیسم اسلامی» بگوییم، ابتدا باید روشن کنیم که از کدام فمینیسم و کدام اسلام دم می‌زنیم؛ چون اسلام و فمینیسم دو مفهوم بسیار وسیع‌اند که دریافت‌های مختلفی از آنها وجود دارد.

من الان می‌دانم که چرا بسیاری از کارهایی که در دهه ۹۰ میلادی می‌کردم و مطالبم در موضوع فمینیسم اسلامی به مرحله چاپ نمی‌رسید؛ چون برای نشریاتی مثل مطالعات زنان و مطالعات فمنیستی می‌فرستادم و آنها منتشر نمی‌کردند. مقالات من در آن دهه پیرامون این نظریه شکل می‌گرفت که آگاهی و گفتمانی جدید در حال ورود است. آکادمی‌ مثل حوزه علمیه معیار دارد و باید طبق ضوابط خاص خودشان به پیش بروید، درحالی که این نظریه اصلاً ناشناخته بود و تمام سعی من مصروف می‌شد تا بگویم منظور من از واژه فمینیسم اسلامی اسلام‌گرایی نیست، بلکه آگاهی و گفتمانی درون‌دینی برای رفع تبعیض علیه زن در جوامع مسلمان است. 

آنجا بود که به این نتیجه رسیدم که فمینیسم فقط آگاهی و جنبش نیست، بلکه پروژه معرفتی و تولید دانش است و این دانش باید در زبان و فرهنگ دینی ما ایجاد گردد. در قرن بیستم، در غرب، این اتفاق افتاد که فمینیسم با سکولاریسم درآمیخته شد. پس تجربه غرب بوده نه تجربه ما. اما وقتی که به آغاز فمینیسم در قرن هجدهم و نوزدهم می‌نگریم، می‌بینیم که همراه با جنبش برده‌داری و ضدبرده‌داری بوده است و بر بسیاری از ارزش‌های اخلاقی مسیحیت یا یهودیت تکیه می‌کرده است. الان، هم فمینیسم مسیحی داریم، هم فمینیسم یهودی و هم فمینیسم بودایی که بسیار هم مهم‌اند و متکی بر تولید معرفت است، یعنی تفسیر و فهم از دانش دینی و جنسیت، و این به‌معنای آن است که نبرد هم در عرصه دانش و معرفت است، و هم در عرصه سیاست.

اگر در دهه ۹۰ میلادی به من می‌گفتید فمینیست اسلامی هستید عصبانی می‌شدم و می‌گفتم من چنین نیستم، چون با ظهور اسلام سیاسی صفت «اسلامی» به‌معنای اسلام‌گرایی درآمده بود، ولی حالا این دو از هم جدا شده‌اند و «اسلامی» چیزی است که از روح اسلام گرفته شده و از متون اسلامی و فرهنگ‌ مسلمانان الهام می‌گیرد.

بنابراین به نظرم اینها موضوعات و بحث‌هایی است که باید باز شود و فضایی ایجاد شود که اگر بخواهیم به طرف پلورالیسم و دموکراسی برویم، باید بیاموزیم که همزیستی مسالمت‌آمیز پیشه کنیم و احترام متقابل در بین ما حاکم باشد، و اینها از طریق گفتگو پدید می‌آید. در دوران جنبش مهسا هم گفتگوهایی در شبکه چهارم تلویزیون دولتی ایران شکل گرفته بود که بسیار خوب و محترمانه بود و همه صاحبنظران نظرات‌شان را می‌گفتند، ولی حکومت اصلاً به این نظرات توجه نمی‌کند و بنابراین اظهارنظرها هم بی‌ربط می‌شود، و به نظر من در جنبش مهسا، هم کنشگران و هم حکومت به جایی رسیده‌اند که دیگر نمی‌دانند باید چه کنند. هر کاری که حکومت می‌کند علیه خودش تمام می‌شود و این اوضاع را خطرناک می‌کند. من به‌عنوان کسی که اصلاً شخص سیاسی به‌معنای مصطلح آن که جزء حزب و گروهی باشم نبوده و نیستم، و در عین حال فعال اجتماعی‌ام، معتقدم که اگر شخص آکادمیک نتواند بر جامعه‌اش اثر بگذارد و دردهای جامعه را منعکس کند یا راه‌حلی جمعی برای آنها بیابد، بحث‌های انتزاعی و معنوی و نصیحت کردن هیچ سودی نمی‌بخشد.

نفیسه: پس شما اتفاق و تغییری را که قرار است در جامه ایران بیفتد، در نهایت، در همان چارچوب دینی می‌بینید یا می‌گویید که در واقع گریزی از این نیست؟ بگذارید این پرسش را طور دیگری بپرسم؛ آیا ممکن است که دین به‌طور کلی کنار گذاشته شود و ایران به‌سمت ساختار کاملاً سکولار برود؟

زیبا میرحسینی: دین را نمی‌توان به‌طور کل کنار گذاشت، بلکه دین باید از حکومت کنار گذاشته شود. دین بسیار بزرگ‌تر و عظیم‌تر از آن است که با یک جنبش کنار نهاده شود؛ لذا در هیچ کشوری نمی‌بینید که دین کنار گذاشته شود، ولی ارتباط دین با قدرت حکومتی باید از بین برود. باید توجه داشت که دین همیشه در جامعه حضور دارد. افزون بر این، به نظر من و به خلاف گمان برخی که پایان دوران فقه را پیش‌بینی می‌کنند، فقه هم حضور خواهد داشت، ولی به‌صورت انتخاب شخصی درمی‌آید، نه اینکه بتواند تأثیر انحصاری بر قانونگذاری بگذارد. آری، می‌تواند گفتمان و دیدگاهی در برابر دیدگاه‌های دیگر باشد، ولی انحصاری نباشد؛ به خلاف اینکه تاکنون حالت انحصاری داشته است. حتی در زمان شاه هم وقتی قانون «حمایت از خانواده» را تصویب کردند، و وقتی که نکاح‌نامه یا عقدنامه‌های جدید آمد، طبق آن حق طلاق را به زن دادند و این بر اساس فقه بود، لذا حق طلاق را از مرد نگرفتند. خود شاه نماینده‌اش را فرستاد و با آیت‌الله حکیم صحبت کرد، و او بود که بر این امر مهر تأیید زد. این در سال ۱۹۶۷ بود که اسلام سیاسی رشد چندانی نکرده بود ولی بعداً رشد یافت.

پیش از انقلاب ۵۷، گفتمان شریعتی مقبولیت یافته بود و برای خیلی‌ها جذابیت داشت؛ چرا که راهی برای هماهنگی هویت دینی با هویت مدرن می‌یافت. دکتر سروش نیز همین کار را کرد و گفتمانش بسیار مهم است. من شخصاً خود را مدیون دکتر سروش می‌دانم و زمانی که از سال ۱۹۹۲ میلادی در قم به کارهای تحقیقی مشغول بودم، گوش سپردن به نوارهای ایشان را آغاز کردم و چیزهایی آموختم.

نوارهایی که از آقای سروش گوش می‌کردم، زبان و جهاز واژگانی‌ای به من داد که تا آن موقع نداشتم. من این زبان را در مصاحبه‌های خودم -که هر یک‌ماه‌ونیم تا دو ماه یک‌بار انجام می‌شد- به کار می‌بردم و می‌توانستم جواب‌هایی به سؤالاتی بدهم که هم به نظر خودم قانع‌کننده بود و هم برای طرف مقابل سؤال‌برانگیز.

یاسر میردامادی: از گفته شما اینطور برداشت کردم که تعبیر «فمینیسم اسلامی» برخاسته از تجربه ایران است. آیا این برداشت درست است، یا اینکه این تعبیر در کشورهای عربی هم پیش از تجربه ایران وجود داشته است؟ 

زیبا میرحسینی: تا حدی. ایران اولین کشوری است که در آن اسلام سیاسی به حکومت رسید. در سال ۱۹۸۸ درست قبل از اینکه فمینیسم ایرانی پساانقلابی شکل بگیرد، گروه «خواهران در اسلام» در مالزی شکل گرفته بود که خود را هم فمینیست می‌دانستند و هم مسلمان. در اندونزی و مصر نیز این جریان وجود داشت و در دهه ۹۰ میلادی می‌بینیم که ادبیاتی فمینیستی در میان زنان مسلمان یافت می‌شود که تا آن زمان نشانه‌ای از آن دیده نمی‌شد. 

اولین کسی که در این زمینه نوشت فاطمه مرنیسی است. اگر به کارهای او بنگرید، در دهه‌های ۶۰ و ۷۰ میلادی نخستین کسی بود که گفتمان انتقادی راجع به جایگاه زن در متون اسلامی را شروع کرد و تمام تلاش وی در کتاب اولش جنسیت، ایدئولوژی و اسلام این بود که منطق درونی مردسالارانه اسلام را بفهمد و به چالش بکشد. او در این کتاب می‌گوید تا زمانی که مرد بین زن و خدا قرار دارد، امکان برابری وجود ندارد. اما همین مرنیسی در سال ۱۹۸۷ کتابی با عنوان زنان و اسلام: پژوهشی تاریخی-الهیاتی به زبان فرانسوی می‌نویسد که در ایران هم چاپ شده و به زبان انگلیسی هم ترجمه شده است. اینجاست که وی همان نظام استدلالی‌ای را به کار می‌برد که مورد استفاده علمای اسلامی است و درست به آیه حجاب برمی‌گردد، و نشان می‌دهد که احکام فقهی برگرفته از آن، و احادیثی که به زنان اجازه حکومت و سایر مناصب را نمی‌دهد، معتبر نیستند. بنابراین دیدگاه مرنیسی کاملاً عوض می‌شود. 

در آثار مرحوم هاله افشار نیز چنین روندی رخ داده است. اگر به کتب پیشین او بنگرید، کتابی با نام مستعار «هما امید» دارد که اسلام و فمینیسم را کاملاً ضد هم می‌داند، اما پس از آن در سال ۱۹۹۸ کتاب اسلام و فمینیسم‌ها: موردپژوهی ایران» را می‌نویسد. افشار هم در عین حال این آشتی را ایجاد می‌کند، ولی هیچگاه به خط سیری که پیموده نمی‌پردازد و توضیح نمی‌دهد که چگونه و چرا نظرش دچار تحول شده است.

من همیشه معتقدم که ما باید توضیح دهیم که چرا و چگونه دیدگاه‌مان دگرگون شده، لذا سعی کرده‌ام در این کتاب به این موضوع هم بپردازم. کتاب اول خودم، ازدواج زیر تیغ دادگاه: پژوهشی در قانون خانواده در اسلام، بر اساس کارهای میدانی در دادگاه‌های ایران و مراکش بود و در واقع عامل گرایشم برای فهم فقه، یافتن راهی برای گرفتن طلاق خودم در سال ۱۹۸۴ در ایران بود.

یاسر میردامادی: سکولاریست‌های رادیکال نکته انتقادی‌‌شان این است که اگر بخواهیم سنت دینی را به‌سود خوانش رهایی‌بخش از دین بازخوانی کنیم، سنت به هر حال زنده می‌ماند و بخش‌های رهایی‌کش، زن‌ستیز و مردسالار آن غالب می‌شود، چون این جنبه‌ها -به تعبیر آنها- در جانش رفته است؛ بر اساس تمثیل ماری که در برف فراق است، ولی بعد که آن را به گرمای عراق می‌آوریم بیدار می‌شود و جنبه‌های رهایی‌بخش دین را هم می‌بلعد. نگاه انتقادی‌شان به سنت چنین است و به همین دلیل هم با فمینیسم اسلامی مخالف‌اند. این نگرانی را شما هم دارید، ولی چه پاسخی به آن می‌دهید؟

زیبا میرحسینی: به نظر من نگاه‌شان خطا است؛ چون سنت یک‌شبه پدید نمی‌آید و در دوران حکومتی چهل و اندی‌‌ساله هم از بین نمی‌رود. سنت پیوسته خود را بازسازی می‌کند و تغییر می‌دهد، و هم شامل سنت‌های مثبت است و هم سنت‌های منفی. اگر سکولاریسم را بپذیریم و سنت را کنار بگذاریم، چه چیزی را می‌توانیم به‌جای مشتی کلیشه جایگزین آن کنیم؟ ما بدون سنت، بی ‌ریشه و بی‌هویتیم. باید همه بپذیریم که دچار این بحران هویت هستیم، چون مدرنیته زمانی به جوامع و فرهنگ ما راه یافت که زیر استعمار بودیم و هنوز هم مرده‌ریگ استعمار برای ما بر جا مانده؛ لذا ما نیازمند مدرنیته بومی هستیم که ممکن است شباهت بسیاری به مدرنیته اروپا یا آمریکا نداشته باشد. 

ما نیاز به مساوات و برابری داریم؛ چرا که بدون آن نمی‌توانیم در دنیای امروز عدالت داشته باشیم. ما باید به نقطه اشتراک برسیم. همه ما در حرکت به‌سمت فرهنگ برابری‌طلب اشتراک داریم. همه ما در حرکت به‌سوی حکومت دموکراتیک مشترکیم. بنابراین چرا روی اشتراکات خودمان کار نکنیم؟ برخی از ما راه مذهبی داریم و برخی نداریم؛ بله، کثرت‌انگاری خوب است و باید داشته باشیم، چون موجب غنای ماست، ولی نگاهی که سکولاریست‌های رادیکال دارند، همانند نگاهی است که اسلام‌گرایان دارند که مدعی‌اند اگر اجازه دهیم امروز زنان و دختران روسری خود را بردارند، فردا برهنه بیرون می‌آیند. آن استدلال غلط است و این ترس سکولاریست‌ها هم به همان اندازه نادرست محسوب می‌شود.

ما، به نظرم، هم سکولاریسم بنیادگرا داریم و هم اسلام بنیادگرا، و هر دو نیز بر پایه‌هایی شکل گرفته‌اند، و هر دو در زمان‌هایی مشروعیت دست‌بالا داشتند، اما الان از آن مشروعیت بی‌بهره‌اند. هر جا که اسلام‌گرایان حضور داشته‌اند، نتوانسته‌اند عدالت را در جامعه خود پیاده کنند؛ مثلاً سودان را به خاک و خون کشیده‌اند، و رئیس‌جمهوری پیشین سودان، گروهی را پدید آورده و به‌دلیل گرایش‌های قوم‌گرایانه مسلح کرده که دست به کشتار می‌زنند. در پاکستان و مصر نیز اسلام‌گرایانند که قوانینی را حاکم کرده‌اند و همه جا بازی را باخته‌اند و مشروعیت خود را از دست داده‌اند. در حالی که در اوایل انقلاب ایران در ۱۹۷۹ میلادی، اسلام سیاسی ناشناخته و پر از امید و وعده‌های نیک بود، اما الان پس از تجربه چهل‌ و اندی‌ساله‌ای که پشت سر گذاشته، برای همه شناخته شده است.

سکولاریسم بنیادگرا هم اعتبار خود را از دست داده، و به نظر من نوعی واقع‌بینی ایجاد شده است. ولی آنچه می‌خواهم بگویم این است که ما خودمان در ایجاد این واقع‌بینی‌ها و گفتمان‌ها نقش داریم. تاریخ امری ازپیش‌نوشته نیست، بلکه ما به‌عنوان نسلی که در آن حضور دارد و با توجه به بحث و اتفاقاتی که در آن رخ می‌دهد، آن را می‌نویسیم. 

یاسر میردامادی: شما در کتاب می‌گویید (به ترجمه سردستی من): «هر چه چارچوبی مفهومی ارزش‌رهاتر به نظر آید، بیشتر محتمل است که منافع سلطه‌طلبانه گروه‌های غالب را تأمین کند.» من اکنون قصد مناقشه در اصل این ادعا را ندارم، اما می‌خواهم پیامد عملی این نگاه را -به‌ویژه در اوایل قرن بیست‌ویکم و با برآمدن جریان‌های پساحقیقت - بررسی کنیم. به نظر می‌رسد که رها کردن باور به حقیقتِ مستقل از ذهن و زبان می‌توانست رهایی‌بخش باشد، اما در عمل به‌‌سود گروه‌های محافظه‌کار، به‌ویژه در اروپا و روسیه تمام شد؛ به سود کسانی که تأکید می‌کردند حقیقت خودشان را دارند و هیچ حقیقت همگانی‌ای وجود ندارد. به یاد دارم که خانم میراندا فریکر هم در کتاب بی‌عدالتی معرفتی به این اشاره کرده که پست‌مدرنیسم قرار بود رهایی‌بخش باشد، اما عملاً به خوراکی جدید برای گروه‌های محافظه‌کاری تبدیل شد که اتفاقاً ضدفمینیست‌ هستند.

زیبا میرحسینی: ضدپست‌مدرن هم هستند. 

یاسر میردامادی: دقیقاً، ولی در عین حال، این گرو‌ه‌های محافظه‌کاری که ضدپست‌مدرن‌اند، نفی عینیت‌گرایی را به‌شکلی متناقض‌نما از پست‌مدرن‌ها گرفته‌اند. چون شما گفتید فمینیسم پروژه‌ای معرفتی است و من می‌خواهم مغز این پروژه معرفتی را به پرسش بکشم. از یک طرف با شما موافقم که از حقیقت عینی، سلطه‌طلبی درمی‌آید و از طرف دیگر کنار گذاشتن حقیقت عینی هم نوعی محافظه‌کاری نسبی‌انگارانه را نتیجه می‌دهد که هر گروهی معتقد می‌شود ما حقیقت خود را داریم و مثلاً در فرهنگ ما با زنان چنین و چنان برخورد می‌کنند و این هم به سلطه‌طلبی می‌انجامد. در واقع، توازنی که باید بین این دو ایجاد کنیم (بین نفی مطلق‌گرایی و سلطه‌طلبی معرفتی از یک سو و نفی نسبی‌انگاری و محافظه‌کاری معرفتی از سوی دیگر) که آن را مبنای معرفت‌شناسی فمینستی قرار دهیم، کجاست؟ 

زیبا میرحسینی: اولاً شما یک خط را از متن بر گزیده‌اید، لذا باید بقیه متن را هم نگاه کرد. من این متن را در ارتباطم با تعاملی نوشتم که با نانسی فریزر داشتم و از این طریق با دانش فمینیستی آشنا شدم. نانسی فریزر، کارول گیلیگان و تمام فمینیست‌هایی که من با آنها کار کرده‌ام، هیچکدام وارد مذهب نمی‌شوند. من این بخش را از حرف‌های جریان «فمنیسم دیدگاه‌محور» گرفته‌ام که می‌گوید ما همه چیز را از جایگاه خودمان می‌فهمیم، و زنان و طبقات فرودست چون در حاشیه قرار دارند، دانشی که ایجاد می‌کنند با دانشی که پدیدآورنده‌اش سلطه است و با قدرت در هم آمیخته، تفاوت دارد. بنابراین به‌حاشیه‌رانده‌شده‌ها می‌توانند دانش دیگری به میدان آورند. 

تمام آموزه‌های اسلامیِ سلطه‌طلبانه و محافظه‌کار، بر ادعای بیطرفی و ارزش‌رهایی قرار دارد؛ مثلاً محافظه‌کاران مذهبی می‌گویند که دانشمندان گفته‌اند زن و مرد با هم تفاوت دارند، بعد این را ضمیمه می‌کنند به «الرجال قوامون علی النساء»؛ یعنی مردان یک درجه برتری دارند، و شما می‌خواهید بر ضد این نظام حقوقی حرکت کنید؟ آنان این اندیشه‌ها را به‌گونه‌ای مطرح می‌کنند که گویا هیچ ارزش‌داوری‌ای در میان نیست و دارند حقیقت را می‌گویند، و این به نظر من خطرناک‌تر از پست‌مدرنیسم است، در حالی که هم مستبدان و هم محافظه‌کاران، از هر دو قسمت، هم از مطلق‌گرایی معرفتی هم از نسبی‌گرایی معرفتی استفاده می‌کنند. اسلام‌گرایان هم همینطورند. بنابراین، این چاقو از هر دو طرف می‌بُرد و به دست شماست. 

یکی از انتقادهایی که به من وارد می‌شد این بود که می‌گفتند شما با طرح فمینیسم اسلامی چاقویی به دست محافظه‌کاران می‌دهی، ولی من پاسخ می‌دادم که این چاقو را به دست شما فمینیست‌ها می‌دهم. پس مشکل در چاقو و چارچوب فکری نیست، بلکه مشکل در نیت کسی است که چاقو را به دست می‌گیرد و نحوه استفاده از آن.

یاسر میردامادی: آیا شما خطر نسبی‌انگاری نهفته در پست‌مدرنیسم را می‌پذیرید؟

زیبا میرحسینی: هر اندیشه‌ای خطر دارد.

یاسر میردامادی: ولی به نظر شما آن سلطه‌طلبی موجود در ایده‌های عینیت‌گرا خطر بیشتری از نسبی‌انگاری پست‌مدرنیستی دارد؟

زیبا میرحسینی: به نظر من بله، خطرش بیشتر است، به‌خصوص اگر با امر مقدس در هم آمیزد؛ ولی چنانچه پست‌مدرنیسم با امر مقدس آمیخته شود، می‌تواند باروری فراوانی به همراه آورد؛ چون فضا را برای کثرت‌انگاری باز می‌کند. 

هدی: من سؤالی روش‌شناختی دارم؛ برخی از روشنفکران دینی، بعضی از آیات را در کنار پاره‌ای از آیات دیگر قرار می‌دهند؛ این کار به‌لحاظ روش‌شناختی چه منطقی دارد؟ مثلاً آیه ۳۴ سوره نساء را در کنار آیه ۲۲۸ سوره بقره قرار می‌دهند. آیا به‌لحاظ روش‌شناختی منطقی برای این کار وجود دارد؟ چون برخی این نقد را به فمینیست‌های اسلامی وارد می‌کنند که با بازچینش آیات قرآن نتیجه دلبخواه خود را از متن دینی بیرون می‌کشند.

زیبا میرحسینی: در حقیقت خود متن مقدس میدان نبرد معتقدان به برابری و نابرابری است. در قرآن، از شش هزار و اندی آیه، فقط شش آیه است که می‌توانیم از آنها احیاناً نابرابری را برداشت کنیم. به نظر من هر کسی به هر صورت باید روش هرمنوتیکی خود را مشخص کند.

من مفسر نیستم و دانش قرآنی‌ام عمیق نیست، بلکه هر چه می‌دانم بر اساس مطالعات قرآن‌پژوهان بوده و به نظرم ما می‌توانیم هم برای دفاع از برابری از قرآن بهره ببریم و هم برای دفاع از مردسالاری. ولی مهمتر این است که پیش از ورود به متن روشن کنیم که ذهنیت و تصور ما چیست. فکر می‌کنم که این موضوع به دیدگاه آدمی برمی‌گردد؛ چون ما بدون پیشفرض، به سراغ هیچ متنی -به‌خصوص متن مقدس- نمی‌رویم. برخی از این پیشفرض‌ها نیز آگاهانه است (که مثلاً ما آگاهیم که می‌خواهیم برابری را دنبال کنیم) و برخی از آنها پیشفرض‌های ناآگاهانه‌ای است که از محیط، ذهن و فضاهای دیگر به دست آورده‌ایم. فمینیست‌های مسلمان یا مسلمانان فمینیست باید نظام معرفتی ایجاد کنند و روش‌ خودشان را توضیح دهند.

یاسر میردامادی: شما در این کتاب با دو پژوهشگر نواندیش شیعه ایرانی، صدیقه وسمقی و محسن کدیور، هم گفتگو کرده‌اید. می‌خواستم نسبت اصلاح‌گری دینی ایرانی را با بقیه کشورهای با اکثریت مسلمان از شما بپرسم؛ یک نظر این است که اصلاحگری دینی در ایران -که معمولاً در قالب روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی شناخته می‌شود- می‌تواند برای کشورهای دیگر با اکثریت مسلمان درس‌آموز باشد؛ چون در کل جهان اسلام تجربه اجرای شریعت در ایران از همه جا وسیع‌تر و طولانی‌تر است، اما از سوی دیگر، ممکن است گفته شود موقعیت ایران به این دلیل که اولاً شیعه است و ثانیاً حکومتی غرب‌ستیز دارد، با سایر کشورهای با اکثریت مسلمان متفاوت است؛ چون به هر حال کشورهای دیگر مسلمان عمدتاً سنی‌اند و دست‌کم حکومت‌های‌شان غرب‌ستیز نیستند. ممکن است کسی از این شواهد نتیجه بگیرد که تجربه اصلاحگری دینی در ایران به کار دیگر کشورهای با اکثریت مسلمان نمی‌آید. نظر شما چیست؟ 

زیبا میرحسینی: به نظر من تجربه حکومت دینی در ایران به کار تمام مسلمانان به‌خصوص توده مسلمانان آمده است؛ چرا که درک کرده‌اند وقتی حکومت دینی بر سر کار آید دین جایگاه خود را از دست می‌دهد و سرانجام به استبداد دینی می‌انجامد. به نظر من این درس حکومت دینی در ایران بوده است. 

مباحث نواندیشی دینی ایران در حلقه‌های آکادمیک دنیا بسیار مورد استقبال قرار می‌گیرد. به یاد می‌آورم که هر گاه مرحوم ابوزید را می‌دیدم، می‌پرسید که بحث‌های روز فکری در ایران چیست؟ این سؤال نشان می‌دهد که مباحث روز برای او اهمیت بسیاری داشت و اندیشه‌های ایرانی با بقیه جهان اسلام در تبادل و گفتگو است. کار ابوزید در ایران مؤثر بود و یوسفی اشکوری آن را ترجمه کرد (اتفاقاً من خودم هم کتابی درباره یوسفی اشکوری نوشته‌ام، از ایشان آموخته‌ام و برای‌شان احترام قائلم). شخصیت دیگر عبدالله النعیم نیز همین موقعیت را دارد و همه اینها مؤثر بوده‌اند. روشنفکران دینی ایرانی از احترام بسیاری برخوردارند و زنان مسلمان و به‌ویژه فمینیست‌ها در بخش‌های دیگر جهان اسلام حسرت فضای نواندیشی ایران را می‌خورند و معتقدند که پیشرفت بسیاری کرده است.

فاطمه: این سؤال سخت همیشگی در ارتباط با بدنه جامعه مطرح است. گاهی به نظر می‌رسد که هم در سطح کنشگری و هم در سطح دانشگاهی، به‌صورتی وسیع‌تر بحث‌ها به‌شکلی است که اگر عموم زنان بخواهند درباره نگاه دینی بدانند، به روحانی مرد سنتی مراجعه می‌کنند و او را نسبت به بسیاری از کسانی که شما با آنها مصاحبه کرده‌اید، دینی‌تر می‌دانند. نظر شما درباره راه‌های ارتباط با بدنه جامعه چیست؟

زیبا میرحسینی: شماکاملاً درست می‌فرمایید.

یاسر میردامادی: من در تأیید فرمایش خانم ف. ت. بیفزایم که وقتی آمنه ودود در مسجدی برای مردان و زنان به‌صورت مختلط پیش‌نماز شد، این سنت گویا دیگر ادامه نیافت؛ یا اینکه ادامه یافت؟

زیبا میرحسینی: چرا ادامه پیدا کرد و در بسیاری از جاها شاهد آن هستیم. او یک تابو را شکست و زمانی که تابو یک بار شکسته می‌شود، قدرت خود را به‌تدریج از دست می‌دهد، اما این کار به درازا می‌کشد؛ چون زمانی که استبداد حاکم باشد، امکان برقراری تماس با توده جامعه وجود ندارد. ما سازمان‌های مردم‌نهاد (NGO) نداریم که گفتگوهایی را شکل دهند. بنابراین وسعت ارتباط و تماس تا حدی به این عوامل بازمی‌گردد.

این درست است که هنوز مرجع دانش دینی برای توده مردم روحانیت سنتی است و در این چهل سال هم به‌خاطر مسائل سیاسی هیچ جایگاهی باز نشده است، ولی آنچه در حال رخ دادن است، این است که مراجع سنتی دینی، هم حرمت خود را نزد مردم از دست داده‌اند و هم اعتماد مردم را. افزون بر این، سخنانی که می‌گویند دیگر با عقل سلیم سازگار نیست؛ یعنی مطالبی به زبان می‌آورند که با تجربه و فهم انسان‌های امروزی سازگاری ندارد. اتفاق دیگری که دارد می‌افتد، آنلاین بودن است؛ چرا که یک مرجع دیگر پا به میدان گذاشته، و بسیاری از سؤالات و پاسخ‌ها را فضای آنلاین می‌سازد.

به نظر من مسئله زنان -چه اسلامی و چه غیراسلامی- بخشی از پروژه دموکراتیزه کردن جامعه به شمار می‌رود و دموکراتیزه کردن تولید دانش دینی برای جامعه اسلامی سهم بسزایی دارد و همیشه چالشی بین دین و قدرت وجود داشته که همیشه نیز ادامه دارد. اما به نظر من، مهم این است که گفتمان‌های برابری‌طلبانه و دموکراتیک معاصر را بازیابی کنیم تا بتواند با مردم سخن بگوید، حرف دل‌شان را بفهمد و به آن اهمیت بدهد. در عین حال نیز باید این رابطه بین تولید دانش و عوامل قدرت را شفاف کنیم؛ چون هیچ دانشی -حتی دانشی که مورد بحث ماست- از قدرت جدا نیست؛ منتها ما الان قدرت نداریم و باید آن را به دست آوریم. البته اگر گفتمان فمینیستی و برابری‌طلبانه اسلامی قدرت را به دست آورَد و نتواند پلورالیست شود و فضا را دموکراتیزه کند، خود تبدیل به غول دیگری می‌شود.

نشر نخست در دوفصل‌نامه‌ی «نقد دینی»