قسمت سوم:

ظهور "فمینیسم اسلامی"

مقاله فضل الرحمان به بحثی اشاره دارد که برای چندین دهه میان مدرنیستهای مسلمان- که تقریبا همگی آنها مرد بوده اند- در جریان بود. زنان همچنان به طور گسترده ای از بحث دور بودند، همانطور که از فرایند اصلاحات و تدوین قانون خانواده در بخش اول قرن نیز غایب بودند. اما مقاله در زمانی نوشته شد که حقوق زنان تازه به بخشی از گفتمان حقوق بشر تبدیل شده بود، و معاهده نامه ها و اسناد حقوق بشر، بالاخص CEDAW، به زنان صدای تازه ای می داد تا تقاضاهای خود را به واسطه آن طرح کنند. 

دو دهه آخر قرن بیستم شاهد گسترش توامان دو چارچوب نظری قدرتمند اما به ظاهر مخالف یکدیگر، در سطح جهانی و منطقه ای بوده ایم. از یک سو، به واسطه گسترش CEDAW، جنبش بین المللی زنان بسط یافت و سازمانهای مردم نهادی با حمایت مالی بین المللی و ارتباطات فراملی ظهور کردند، و باعث شدند زنان در سیاستگذاری و مباحثات عمومی حول قانون صاحب صدایی باشند. از سوی دیگر، جنبش های سیاسی اسلام گرا – چه در قدرت و چه در اپوزیسیون- شروع به استفاده از شریعت برای برچیدن اقدامات پیشین حول اصلاح و/یا سکولاریزاسیون قوانین و نظامهای حقوقی کردند. آنها از تقاضاهای عمومی برای عدالت اجتماعی حداکثر استفاده را بردند، این حرکت را تحت عنوان "اسلامی شدن" و به عنوان اولین گام برای پیاده سازی چشم اندازشان به جامعه ای اخلاقی و عادلانه عرضه کردند. 

با این وجود، این اقدامات اسلامگرایانه برخی عواقب ناخواسته داشته اند. مهمترین این عواقب آن بود که متون فقهی از گنجه بیرون آمده اند، و در معرض مداقه انتقادی و بحث عمومی بی سابقه قرار گرفته اند. موج جدیدی از روشنفکران اصلاح گرای مسلمان شروع به پاسخ دادن به چالش اسلامگرایی کرده اند و زمینه جدیدی را برای اندیشه حقوقی اسلامی ایجاد نموده اند. این متفکران با استفاده از ابزار و تئوریهای مفهومی سایر شاخه های علمی، کار اصلاح گرایان پیشین را بسط داده اند و تئوریهای تفسیری- معرفت شناختی بیشتری را توسعه بخشیده اند. آنچه این گروه را از متقدمانشان متمایز می کند این است که به جای جستجو کردن نوعی تبارشناسی اسلامی برای مفاهیم مدرنی مثل برابری، حقوق بشر و دموکراسی، تاکید ایشان بر چگونگی فهم از مذهب، چگونگی تولید معرفت دینی، و چگونگی برساخت حقوق در سنت حقوقی مسلمانان است.

در همین حین، تلاشهای اسلام گرایان برای تبدیل و ترجمه تفاسیر پدرسالارانه کهنه از شریعت به سیاست، بسیاری از زنان را برآن داشت تا به طور فزاینده منتقد شرایط شوند، و به فعالیت بیشتری دست بزنند. تا این زمان، ضرورتهای اجتماعی- اقتصادی، زنان بسیار بیشتری را نسبت به گذشته وارد سیستم آموزشی و استخدامی کرده بود. این تغییرات فضاهای جدیدی برای فعالیت و مباحثه را باز نمود. زنان راه هایی برای پیگیری نقدهایی، از درون، نسبت به قرائت های پدرسالارانه از شریعت و نسبت به سوگیریهای جنسیتی در متون فقهی پیدا کرده بودند. یک گفتمان و شیوه فکری جدید پیرامون جنسیت، میان مسلمانان ظاهر شد، که می توان نام "فمینیسم اسلامی" را بر آن نهاد- اینجا همان نقطه همبستگی ای بود که برای بسیاری از اسلامگرایان و برخی فمینیستهای سکولارنگران کننده می نمود. این گفتمان به واسطه گسترش سریع تکنولوژی های جدید، بالاخص اینترنت، تسهیل شد؛ و این تکنولوژیهای جدید عموما نشان دادند که قابلیت بسیج ]توده ها[ برای کمپین ها را دارند. "فمینیستهای اسلامی" جدید با پرده برداری از تاریخی پنهان و بازخوانی منابع و متون اسلامی شروع به مطالبه دوباره پیام برابری اسلام کردند. پیش قراولان این جریان کسانی مانند عزیزه الحبری، رفعت حسن، امینه ودوود و فاطمه مرنیسی، به همراه دیگرانی هستند که درحال معرفی ایده های جدید و جالب هستند. صداهای این گروه از طریق نشست های عمومی و کارگاه هایی که عرصه ای را برای فعالان اندیشمند فراهم می نمودند کم کم توجه ها را به خود جلب کردند و رسانه ها و فضای آکادمیک را به خود معطوف ساختند. 

درقرن جدید، در زمان پس از حمله 11 سپتامبر 2001، "جنگ علیه تروریسم" سطح دیگری از پیچیدگی را به سیاستهای جنسیت و اسلام اضافه نمود. اشغال افغانستان و عراق –هردو تاحدودی تحت عنوان ترویج "آزادی" و "حقوق زنان" توجیه شدند- بعلاوه استانداردهای دوگانه ای که در ترویج تحریم های سازمان ملل بکار می رفت، نشان داد که راه برای استفاده ابزاری از ایده آلهای حقوق بشر بین المللی و فمینیستی باز است، و اینکه شکاف عمیقی میان این ایده آلها و آنچه مدعیان این ایده آلها انجام می دهند وجود دارد.از سوی دیگر برخی زنان مسلمان احساس می کردند میان کسانی که سعی دارند چشم اندازی پدرسالارانه و خشن از دین را تحمیل کنند و آنها که در تلاش بودند پروژه ای نئواستعماری را تحت عنوان حقوق بشر و فمینیسم تحمیل نمایند، گیر افتاده اند. از این جهت چنین وضعیتی دارای اهمیت و سرنوشت ساز محسوب می شود.

این بستری بود که آخرین متن مورد نظر ما در آن تولید شد. نویسنده آن، نصر حامد ابوزید، از جمله برجسته ترین و رادیکالترین نواندیشان اصلاحگر است. او در کارگاهی در قاهره "منزلت زنان در قرآن و فقه" را در ژانویه 2010 به شرکت کنندگان- شامل محافظه کاران، اصلاح طلبان و فمینیستها- ارائه کرد.

نصر حامد ابوزید(1943-2010) محقق برجسته قرآنی در روستای کوچکی در مصر بدنیا آمد و تحت آموزش مذهبی قرار گرفت، بعدها در دانشگاه قاهره ادبیات خواند و دکترای خود را در مطالعات اسلامی اخذ کرد. ابوزید از مجرای شرح و وصف جذابی از مطالعات قرآنی، سیر تحول آن را دنبال می کند، سیری که از حفظ کردن تمام قرآن به عنوان یک کودک شروع می شود، با طرفداری های اولیه اش از اخوان المسلمین و ورود به دانشگاه ادامه می یابد، وبا انتقادات بی پرده اش نسبت به گفتمان اسلامی غالب در مصر، که منجر به تبعید وی شد، پایان می پذیرد. هدف وی "دست یابی به درکی علمی از قرآن بود، و....کنار زدن لایه های تفسیر ایدئولوژیک، برای پیدا کردن واقعیت تاریخی متن". در 1990 کتابی منتشر کرد که پیشرفت هایی را به ارمغان آورد، معنای متن( مفهوم الانص) کتابی است که در آن نصرمفاهیم و ابزارهایی تحقیقاتی از سایر شاخه های علمی، مثل زبان شناسی مدرن و هرمنوتیک فلسفی را به عرصه سنتی مطالعات اسلامی آورد. انتقاد وی به ابزاری شدن دین، و طرح چالش نسبت به انحصارعلما در]تفسیر[ متون مقدس، باعث شد که وی مورد حمله اسلامگرایان و رهبران مذهبی در مصر قرار بگیرد، رهبرانی که وی را مرتد نامیدند و سعی کردند ازدواج وی را ملغی کنند. او در 1995 تبعید و در هلند به عنوان استاد مطالعات اسلامی در دانشگاه لایدن مشغول به کار شد، جایی که تا زمان مرگ نابهنگامش در ژوئن 2010 درآن زندگی کرد. رویکرد انتقادی وی به قرآن به مباحثات تحقیقاتی بین المللی حول اسلام و حقوق بشر روحی تازه بخشید.

ابوزید که مردی عمیقا مذهبی بود، خود را اینگونه معرفی می کند " یکی از حامیان عرب و مسلمان "عقل گرایی" ، "عقل گرایی" که مذهب را تنها توهم روان شناختی نمی داند یا از آن نفرت ندارد". ابوزید که به شکل یکسانی هم با اسلام عامه مردم احساس نزدیکی داشت و هم در دانش عمیق خود از علوم مذهبی سنتی راحت بود، در مباحث مطالعاتی بین المللی حول اسلام و حقوق بشر شرکت می نمود. در دو کتابش(هردو به زبان عربی) مسئله حقوق زنان را مورد توجه قرار داد. آخرین افکارش حول این مسئله در کارگاه قاهره در ژانویه 2010 در مقاله ای که وی قصد داشت آنرا جهت انتشار بسط داده و بازنویسی نماید، ارائه شد.

در این مقاله، " منزلت زنان در قرآن و فقه" ابوزید بحث خود را با ارجاع به اصلاح گرای مصری محمد عبده (1845- 1905)، که مفهوم پردازی فقهی و قرآنی از روابط زوجین را با هم مقایسه می کند، آغاز می نماید:

ازدواج، مطابق فقه، قراردادی است که واژن زن را ملک مرد می داند. با این وجود، نگاه قرآن این است که ازدواج یکی از علائم (آیات) الهی است : " و از جمله آيات او اين است كه براى شما از نوع خودتان، همسرانى آفريد كه با آنان آرام گيريد، و در ميان شما دوستى و مهربانى افکند، و در اين امر براى انديشه‏وران مايه‏هاى عبرت است‏ "(سوره روم آیه 21).

ابوزید عنوان می کند که شکاف بسیار عمیق بین مفهوم پردازی قرآنی و فقهی از ازدواج مربوط است به اینکه 

دنیاهای قرآنی یا همان جهان بینی چندوجهی آن جدا از هم و درواقع تکه تکه شده اند. و این امر باز می گردد به اوایل تاریخ علوم اسلامی. علم کلام به اولوهیت و یزدان شناسی پرداخت، موضوعاتی مانند طبیعت الهی؛ فلسفه به بررسی جهان متافیزیک مشغول شد مانند کیهان شناسی، درجات وجود، ماهیت و از این قبیل؛ تصوف جهان اخلاقی-معنوی را از آن خود ساخت؛ و نظریه حقوقی جهان قانونگذاری را.

همه اصلاح گرایان، از ابتدا، متوجه عواقب این پاره پاره شدن، که در عصر مدرن بیشتر احساس شده، بوده اند. در چند قرن اخیر، به حاشیه رانده شدن تدریجی اما مداوم علم کلام، فلسفه و عرفان باعث شده که حوزه حقوقی تنها نماینده اسلام باقی بماند. ابوزید یادآور می شود که این مسئله به خصوص از این جهت مشکل ساز است که آنچه اکنون اسلام را تعریف می کند بخش بسیار کوچکی از قرآن را دربرمی گیرد؛ چه از 6236 آیه قرآن، حداکثر تنها 500 آیه محتوای حقوقی دارند.

این مسئله انقطاع میان دو عرصه را تشدید کرده؛ عرصه های اخلاقی/معنوی قرآن، که در آنها برابری انسانها تصدیق شده، و عرصه های اجتماعی/حقوقی، که در آنها این برابری مورد بحث و تردید قرار می گیرد. وی بیان می دارد " برای پیوند زدن دنیاهای قرآنی باید به گونه ای متفاوت به قرآن رجوع کنیم" و اینجا همانجایی است که ابزارها و تئوریهای زبان شناسی و هرمنوتیک مدرن به ما کمک می کنند.

قرآن درطول بیست سال آخرعمر پیامبر(ص)(612-632) به عنوان مجموعه ای از گفتمانهای شفاهی انتقال یافته؛ هر گفتمانی دارای موقعیت، مخاطبان، ساختار، نوع، شکل و پیام خاص خود است. این گفتمانها بعدها جمع آوری گردیده، منظم شده اند و در مصحف به رشته تحریر درآمده اند. تفاوت میان نظم و نسق مصحف و ترتیب زمانی این گفتمانها یک واقعیت شناخته شده است. مصحف به قرآن شکل یک کتاب را داده است، که درنتیجه قرآن را به عنوان یک متن بازتعریف می نماید.

خداوند برای اینکه پیامش را به گوش همه برساند و منتقل نماید زبانی انسانی را بکار برده؛ اولین مخاطبان قرآن اعراب قرن هفتم هجری بوده اند، که زبانشان، که بخشی از واقعیت اجتماعی شان هم بوده، زبان قرآن هم شده است. مانند هر متن دیگری، زبان قرآن بازگوکننده خود نیست، بلکه نیازمند تفسیراست، که این دلیل وجودی علوم قرآنی (علوم القرآن)است، که وظیفه شان رمزگشایی و فهمیدن زبان قرآن بوده است. زمانی که ادبیات علمی سنتی قرآنی را در پرتو نظریات مدرن درباب تحلیل متن می خوانیم، به بیان ابوزید متوجه می شویم که:

قرآن، باوجود اینکه به عنوان متنی مقدس شناخته شده، متنی است که به لحاظ تاریخی و فرهنگی تعین یافته. این متن تاریخی سوژه درک و تفسیر است، درحالیکه کلام خداوند در فضایی ورای هر نوع دانش بشری وجود دارد. بنابراین، برای درک قرآن تحلیلی اجتماعی-تاریخی لازم است و نوعی روش شناسی زبان شناسانه مدرن جهت تفسیر آن باید بکارگرفته شود. قرآن پیامی است که از سوی خداوند برای انسان از طریق حضرت محمد(ص)، پیامبر خدا و یک انسان آشکار شده است. قرآن دراین باره بسیار روشن سخن می گوید. یک پیام، نشان دهنده پیوندی ارتباطی میان یک فرستنده و یک دریافت کننده از طریق یک کد یا سیستم زبانی است. به دلیل اینکه درمورد قرآن فرستنده نمی تواند موضوع مطالعه علمی باشد، فتح باب علمی برای تحلیل متن قرآن تنها می تواند از طریق بررسی واقعیت متنی و محیط فرهنگی عربستان قرن هفتم هجری محقق شود. 

بنابراین،"همواره لازم خواهد بود که قرآن را درون بستر متنی که از آن نشات گرفته تحلیل و تفسیر کنیم"؛ اما "قرآن از آنجا که متنی منحصر به فرد است، پویایی های کدگذاری شده زبانی خاصی را بکارمی گیرد تا پیام مشخص خود را منتقل کند". ابوزید توضیح می دهد که با درنظر داشتن برابری به طور عام و میان دو جنس به طور خاص، آنچه که "تناقض" به نظر می رسد وقتی قابل فهم می شود که بجز برداشتن لایه های تفسیر ایدئولوژیک، که واقعیت های تاریخی قرآن را در خود دارند، دریابیم که قرآن "در اصل مجموعه ای از گفتمانها بوده"، و اینگونه تحلیلش کنیم. 

آنچه دراینجا مطرح می کنم این است که دنیاهای قرآن -- جهان بینی چندوجهی آن -- ازهم جداشده و به پنج عرصه وابسته به یکدیگر تقسیم شده اند، که هرکدام آنها یک سطح را نشان می دهد که از دیگر سطوح جداشده و تحت یکی از رشته های ]علوم[ اسلامی، یعنی فقه، کلام، فلسفه و عرفان قرار گرفته.

این عرصه ها عبارتند از1) کیهان شناسی 2) رابطه الهی انسانی 3) بعد اخلاقی 4) سطح اجتماعی 5) جزا (حدود) (2013،155-6). ابوزید برای فهم نگاه قرآنی به روابط جنسیتی عنوان می کند که بجز برداشتن لایه های تفسیر ایدئولوژیک، که واقعیت های تاریخی را در خود دارند، لازم است عرصه های معنایی متفاوت قرآن- یا دنیاهای متفاوت قرآن- را نیز به یکدیگر متصل کنیم.

در سطح کیهان شناسی، ]برابری انسانها[ در آیه اول سوره نساء خطاب به انسانها چنین آمده است: "اى مردم از پروردگارتان پروا كنيد، همو كه شما را از يك تن يگانه بيافريد و همسر او را هم از او پديد آورد و از آن دو مردان و زنان بسيارى پراكند، و از خدايى كه به نام او پيمان مى‏بنديد يا سوگند مى‏دهيد، همچنين از گسستن پيوند خويشاوندان پروا كنيد، چرا كه خداوند [ناظر و] نگاهبان شماست‏". کاملا روشن است که واژه نفس یک لغت مونث است، واینکه جفتی که از آن خلق شده با واژه زوجه آمده است، که لغتی مذکر است و می تواند به عنوان "جفت" یا "شوهر" ترجمه شود. معنای دوم- یعنی شوهر- در آیه 189 سوره اعراف مورد تاکید قرار گرفته است: "او كسى است كه شما را از تن يگانه‏اى آفريد و همسرش را از او پديد آورد تا در كنار او آرام گيرد". از آنجا که سوره نساء که درباره زنان است با برابری کیهان شناختی مطلق ومسلم آغاز می شود، کل سوره، که دربردارنده بسیاری مقررات حقوقی مرتبط با ازدواج است، هم باید همواره با اصل برابری پیوند بخورد. نکته دیگری که در تائید این فرضیه باید یادآوری شود این است که متناوبا به عدل ارجاع داده شده است.

به همین ترتیب، "در سطح اخلاقی- معنوی نیز برابری برقرار است؛ هم مردان و هم زنان پاداش مشابهی برای اعمال صالحشان دریافت می کنند. در مجموعه ای از آیات ] آیه 90 سوره نحل، آیه 97 سوره نحل، آیه 124 سوره نساء، آیه 40 سوره غافر، آیه 195 سوره آل عمران[ که گفتمانی تحذیری را عرضه می کنند، عدالت الهی به عنوان اصل پیش برنده و هدایتگرمطرح شده". در آیات 71 و 72 سوره توبه، "اهل ایمان به عنوان یک جامعه واحد متشکل از مردان و زنان نشان داده شده اند که ]نسبت به یکدیگر[ ولایت صمیمانه متقابل دارند".

بااین حال، در سطح اجتماعی، تمایز در حیطه های مختلف به رسمیت شناخته شده است. درمورد تفاوت مذهبی، نوعی گفتمان تبعیض آمیز وجود دارد. با این وجود، تمایز جنسیتی عاری از هرگونه تبعیضی است. تمایز جنسیتی قرآنی به واسطه بستر فرهنگی و اجتماعی- تاریخی خاصی به تبعیض در ادبیات فقهی تبدیل شده.

ابوزید تاکید می کند وجود بخشهایی در قرآن که با مردان و زنان متفاوت برخورد می کند مانعی در راه برساخت برابری طلبانه حقوق جنسیتی در اسلام نیست. او مقاله اش را با طرح دو سوال به پایان می برد:

از آنجا که قرآن درچهار عرصه مذکور مساوات گراست چرا ما باید از قرآن توقع داشته باشیم که مقررات نهادینه شده موجود درعرصه اجتماعی را نقض کند و به چالش بکشد؟ لازم است بدانیم که وقتی قرآن برابری مسلم را در عرصه های کیهان شناختی و اخلاقی-معنوی برقرار می کند، این همان مسیری است که قرآن می خواهد مسلمانان در آن گام بزنند وعرصه اجتماعی نابرابری را بهبود ببخشند. قانونگذاران سنتی نتوانستند چنین کنند چراکه پیشرفت اجتماعی-فرهنگی در این جهت وجود نداشت...

تقاضا برای برابری جنسیتی محصول دوران مدرن و ]ظهور[حقوق بشر است. سوال چالش برانگیز این است که: آیا مسلمانان قادر خواهند بود که برای بهبود و ارتقای عرصه اجتماعی به سطحی برابر با عرصه های رفیع کیهان شناختی و اخلاقی-معنوی شجاعتی مشابه را بکار بندند؟

      *****

نویسندگان هر سه متنی که در اینجا مورد بررسی قرار گرفته اند برای ارائه قرائت های برابری خواهانه به لحاظ جنسیتی از بخشهای کلیدی قرآنی، ازخودگذشتگی فردی زیادی به خرج داده اند. و رویکردها و روشهایی رادیکال برای اصلاح سنتهای حقوقی تبعیض آمیز ارائه نموده اند. همه آنها تاثیر بسیار زیادی بر بسط تفکر اصلاح گرایانه جدید داشته اند- و البته جای تعجب نیست که طرفداران ایده ها و اعمال سنتی را در موضع تدافعی فرو برده اند. نوشته های آنان تبدیل به ستون فقرات تحقیقات فمینیستی در اسلام شده، تحقیقاتی که تفکر اصلاحگرا را با تاکید بر جنسیت به عنوان نوعی چارچوب اساسی برای تحلیل خود وارد مرحله جدیدی می کنند. 

ادامه دارد...